Las inscripciones de autos

En días pasados llevaba el auto a la estación de gasolina cuando en frente de mí venía esta enorme SUV roja que portaba una calcomanía (sticker), azul y roja, creo, con una inscripción que, de inmediato, captó mi atención. La inscripción decía: “I believe that forgiving the terrorists is God’s function. Our job is simply to arrange the meeting” (“Creo que perdonar a los terroristas es el trabajo de Dios. El nuestro (los EEUU) es arreglar el encuentro”).

Dos cosas pasaron por mi cabeza cuando vi la inscripción. Primero, recordé el ensayo de Borges sobre las inscripciones que adornaban los carros de caballos en el Buenos Aires de principios del siglo XX; algo sobre lo que comenté en mi nota anterior. Allí Borges discurría sobre el posible valor social de estas “letras de carro”, así como sobre su, quizas para algunos más cuestionable, valor literario (digo valor social porque el énfasis está en su valor retórico que, a su vez y como bien nos recuerda Eagleton en su famoso Literary Theory, hace énfasis en la manera como el lenguaje es efectivo “at the point of ‘comsumption'”).

Por cierto, vale la pena advertir que la fuente de tan florida la frase no es otro sino el mismísimo General Norman Schwarzkopf, héroe de la Guerra del Golfo (y al que apodan, no sin un dejo de ironía, “Stormin” Norman).

Volviendo al valor social (o retórico) que planteaba Borges, bueno, antes de comentar necesito hablar del segundo pensamiento que me cruzó la cabeza al leer la inscripción.

La segunda cosa que pensé tiene que ver con la novela Blood Meridian, del escritor estadounidense Cormac McCarthy. Aquí no voy a hacer una reseña de la misma.(encarecidamente les invito a leerla… la versión española es Meridiano de Sangre, que, por cierto, Bolaño comenta en una reseña de prensa que publicó para el diario chileno Las Últimas Noticias en junio 2001, creo, y que está incluida en la colección póstuma Entre paréntesis). Los detalles se los dejo para que los lean sí así lo quieren. Me interesa simplemente comentar algunas ramificaciones filosóficas de esta novela de McCarthy y su conexión con la inscripción del SUV.

Sólo voy a decir que la novela relata las peripecias y los desmanes (por usar puritos eufemismos) de un grupo de bandoleros estadounidenses que viajan a lo largo y ancho de la frontera mejicano-estadounidense, asesinando, violando y descabellando a cuanto trigueño tiene la desfortuna de encontrarlos. Hay una secuencia en la novela donde el grupo de bandoleros llega a un pueblito (Jesús María) en la montañas al norte de México. Mientras la banda toma posada en el pueblo, una niña desaparece (lo que sugiere que uno de los bandoleros la raptó para abusar de ella y asesinarla, tal como ha sucedido en casi todos los lugares a los que la banda va de visita). Al mismo tiempo, Glanton, el líder de la banda, toma la bandera mejicana de su pedestal en la plaza mayor y la arrastra con su caballo por el suelo embarrado del pueblo. Todo esto, por supuesto, enfurece a los locales que arremeten contra el grupo de bandoleros, liquidando a algunos de ellos y capturando a algunos heridos que no pudieron escapar.

Lo que me interesa resaltar es lo que sigue. En la historia se nos sugiere que los pobladores del pueblo son muy devotos católicos y que el cura del pueblo, como suele ser el caso en este tipo de pueblitos latinoamericanos, es una suerte de líder espiritual a la vez que civil. Dicho esto, lo que sigue tiene perfecto sentido, ya que es el cura el que preside el ajusticiamiento de los bandoleros capturados. Y aquí lo interesante; el narrador de la novela nos dice: “The priest had baptized the wounded Americans and then stood back while they were shot through the head” (pág. 194).

Lo interesante es la secuencia de eventos. El cura primero los bautiza (aquí asumimos que lo hizo sin el consentimiento de los afectados, por supuesto), luego se aparta y deja que los soldados le apliquen el castigo debido (en este caso, la muerte). El hecho de que el cura cumpla con su deber católico (salvar el alma de los pecadores protestantes a través del bautizo) y que luego permita su ejecución es muy importante. Lo es porque deja en evidencia una concepción del mundo en total contraste con la sugerida por la cita de la inscripción de la calcomanía del SUV.

Sobre esto último, hay un ensayo escrito por Dennis Sansom en The Journal of Aesthetic Education (vol. 41, #1, 2007) donde propone que la novela Blood Meridian funciona como una suerte de crítica del determinismo divino, particularmente dentro de la tradición individualista protestante. Explico.

Según nos dice Sansom, dentro de la tradición puritana anglosajona, Dios es la fuente de todo, es quién decide y determina todo lo que ocurre y ha de ocurrir. Para Sansom, la consecuencia inmediata de esto es cierto fatalismo y/o relativismo moral. Él explica:

If we think that God ordains everything, even war, then a “neuter austerity” deadens our sensitivity to the suffering of the innocent, the horror of human evil, and we lose the ability to be shocked by moral atrocities. In losing the ability to be shocked by senseless suffering, we fail to recognize the unevenness of moral choices, that there is a moral difference between a blade of grass and a person. But in a Blood Meridian we cannot find ethical reasons, which would be indicative of a moral teleology, to denounce the hanging of an Apache on a Christian symbol of redemption because, in fact, we know that the unguessed kinship of all life is God’s implacable and inscrutable will.

En otras palabras, si asumimos que todo, bueno y malo, es una consecuencia directa de los designios de Dios, entonces no hay lugar para asumir posturas o denunciar el horror de la maldad humana. Aún la guerra, con todas sus atrocidades y excesos es, de algún modo, un acto divino, parte de un propósito superior. Pero eso no es todo. Puede argumentarse que tal “fatalismo” no es exclusivo de la tradición protestante anglosajona sino común a otras tradiciones religiosas occidentales, incluida la católica. Después de todo, el mismo es producto de una concepción particular del mundo que asume la voluntad soberana de Dios como el motor de todo, tal y como explica Sansom, y que es común a la tradición judeo-cristiana y, por supuesto, musulmana.

Ahora bien, sin entrar en demasiados detalles, existe una diferencia fundamental entre la manera como la tradición protestante concibe el lugar del hombre dentro de esa teleología divina y la manera como lo hace la católica. La diferencia se hace evidente en la secuencia de la novela que describimos más arriba. Allí, el cura cumple un papel de mediador que no es evidente en las acciones de, por ejemplo, el juez, otro de los personajes de la novela de McCarthy, suerte de asesino serial, pastor o chamán de los bandoleros.

En el mundo predeterminado del juez, cada quien está por sí sólo; es decir, que responde y rinde cuentas a Dios con un mínimo de mediación humana. Eso, precisamente, es lo que sugiere la inscripción de Schwarzkopf. En contraste con el cura de Jesús María (o cualquiera de los misioneros que acompañaron a los conquistadores españoles), su trabajo (del juez y sus discípulos) no es mediar por la salvación del alma de los pecadores sino simplemente “to arrange the meeting” con Dios. La moraleja: matar, sin importar el horror o bestialidad con que se haga, no es otra cosa sino cumplir con el propósito de Dios, quien ultimadamente decidirá la suerte del alma de la víctima.

Aquí no quiero hacer el contraste entre estas dos visiones en términos de que una es mejor o peor que la otra. En lo personal, condeno ambas. Lo que me interesa es simplemente resaltar ese contraste que, en mi opinión, opera dentro de una dinámica (ideológica) mucho más amplia y compleja. En otras palabras, entre dos formas de concebir nuestro lugar en el mundo, como agentes individuales cuyo destino último (aunque predeterminado por Dios) es independiente de las acciones de los demás (la visión del juez); o como agentes individuales cuyo destino último (igualmente predeterminado por Dios) depende también de las acciones de nuestros congéneres (como en el caso del sacerdote y los heridos). El primer caso, dentro de la tradición liberal protestante anglosajona, se centra primeramente en el individuo; el segundo, dentro de la tradición liberal (digamos) continental, se centra, por igual, en el individuo pero con cierto énfasis (totalmente ausente en el otro caso) sobre su dimensión social. Insisto, en lo personal las condeno a las dos; ya que ambas, en todo caso, nos llevan al mismo tipo de trampa fatalista (de la que sólo puede rescatarnos el mesianismo judeo-cristiano).

Para terminar, es claro que Borges tenía toda la razón al sugerirnos la importancia de las inscripciones de carros. A pesar del tiempo, aún es mucho lo que podemos aprender de ellas. Como vemos, algo tan simple como una frase puesta sobre una ventanilla de un auto nos puede dar muchas claves sobre el impacto que algunas ideologías tienen sobre la sociedad que las produce y consume. Y es eso a lo que Eagleton se refiere cuando nos habla de la retórica como el estudio del lenguaje como “instrumento de poder y deseo” (pág. 180). Tal vez Schwarzkopf no sepa nada de Eagleton (ni de Aristóteles, que es la fuente de las ideas del inglés), pero conoce muy bien el poder que tienen las palabras.

Roberto Bolaño: entre poetas y milicias… (una casi-reseña de Amuleto )

En su discurso de aceptación al premio “Rómulo Gallegos”, dado en Caracas, Venezuela, en Agosto de 1999, Roberto Bolaño cita aquella historia del Quijote “donde se discute sobre los méritos de la milicia y de la poesía”, e insiste en que la misma es relevante porque, según él, con ella Cervantes “hace ganar a su propia juventud, el fantasma de su juventud perdida, ante la realidad” del ejercicio “adverso”, peligroso de la escritura (“Discurso” 42). Y es que la “literatura”, Bolaño insiste, con el tono de “una folclórica andaluza”, la “literatura […] es un peligro” (“Discurso” 42).

Lo cierto es que no es difícil imaginar en quién estaba pensando Bolaño cuando escribió esas palabras. No; no es difícil imaginarlo en uno de los lavabos de la cuarta planta de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, sentado en su trono de porcelana, con su piernas en alto y sus greñas deshechas, mientras el ejército violaba la autonomía del recinto universitario, y los granaderos o, mejor dicho, los esbirros de Echeverría [1],entraban y arreaban “con toda la gente” (28) [2]. No es difícil, por tanto, imaginarlo transfigurado en mujer, en rubia con acento porteño, larguirucha y algo acabada, tal y como aquel personaje que hacía sólo un año antes Bolaño mismo pariera frente las playas nudistas de Blanes [3], en un simbólico mes de septiembre de 1998.

Y es que leer Amuleto y el “Discurso de Caracas” de Bolaño, se me antoja como una misma lectura. Las conexiones son profundas, el mismo sentimiento de apátrida, la misma nostalgia, la misma desazón como de abandono, de olvido; la misma hedentina a traición. La historia de Auxilio Lacouture, uruguaya, “amiga de todos los mexicanos”,  “madre de la poesía mexicana” (11), es también la historia de esa generación de escritores que nos describe Bolaño en su discurso. Una historia que se anuncia de “terror”, quizás hasta “policíaca”, pero que al final no lo es, no puede serlo, porque en realidad es sólo una epístola, una “carta de amor o de despedida” (“Discurso” 42) a una generación. Pero de eso hablaremos más tarde. Por ahora, comencemos con la novela.

Amuleto: la reseña

Bolaño comienza su novela con un mensaje de advertencia (11): “Esta será una historia de terror […] una historia policiaca, un relato de serie negra y de terror”; aunque, de inmediato, rectifica. Será pero no lo será, “no lo parecerá porque soy yo la que lo cuenta” (11). Y con “yo” Bolaño nos introduce, con esa primera persona íntima, confesional, a su personaje, a Auxilio Lacouture, uruguaya “de Montevideo”; aunque, como ella misma dice, a veces “charrúa“, como aquel pueblo que alguna vez habitara el Uruguay y que fuese virtualmente exterminado en Salsipuedes [4]. De esta introducción sabemos que Auxilio es sudamericana, que vive en México desde 1967, o desde el 65 o desde el 62 (12). Auxilio Lacouture, con su apellido francés medio enigmático, como premonitorio, se considera a sí misma “la madre de la poesía mexicana” (11). Y con tono maternal, la historia que nos cuenta, esa “historia de un crimen atroz” (11) como ella nos insiste, es también la historia de sus hijos, de Arturito Belano, de Ernesto San Epifanio, de Ulises Lima, de todos esos poetas transeúntes, poetas nuevos y re-nuevos, esos que pueblan la vida cultural de México de aquellos años, de 1962 o de 1965 o de 1967 o, quizás aún, de 1973 o 1975 o 1978. Auxilio vive en México, deambula por sus calles, sus palacios, así como por las bibliotecas de esos dos poetas del destierro, Luis Felipe y  Don Pedro Garfias, “con sus libros relucientes” (14), sus floreros de bocas abismales y sus nostalgias tan grandes como las pampas del Uruguay ancestral de Auxilio Lacouture.

¿Pero cuál es ese crimen atroz de que se nos habla al comienzo? No tenemos idea hasta el segundo capítulo, cuando Auxilio nos relata un evento histórico real: la entrada del ejército y los granaderos mexicanos al recinto de la Universidad Nacional Autónoma de México, ocurrida el 18 de septiembre de 1968 (28). A partir de este momento, el relato de Auxilio se articula para presentarnos esa “historia de terror” ya anunciada al comienzo. En 1968, septiembre de 1968, el ejército mexicano entró a la UNAM y la dejó poblada de cadáveres y heridos (Doyle). Ese evento histórico, esa referencia de horror verdadero, se convierte en el pivote central del relato, una suerte de marcador cronotópico [5], que aparecerá una y otra vez, recursivamente, en el relato.

No obstante, ese no es el único crimen atroz de que se sirve Bolaño. Más adelante, en el capítulo 6, Auxilio nos cuenta también la historia del viaje de Arturito Belano a su Chile natal, “a hacer la revolución” (63). En 1973, ella dice, Belano regresa a su patria con el objeto de participar en el proceso que vivía Chile de manos del entonces presidente Salvador Allende (63). Unas pocas páginas más tarde, ya en el capítulo 7, nos enteramos del regreso de Belano, transformado, con la conciencia “marchita” por aquella experiencia (66). De nuevo, un evento real, histórico, se convierte del mismo modo, por el mismo proceso narrativo, en un marcador cronotópico de la historia. Auxilio usa ambos, Tlatelolco y la caída de Allende (o, más bien, el viaje y transformación de Arturo Belano) como pivotes de articulación alrededor de los cuales se nos construye ese relato de terror, esa historia policíaca en torno a un crimen atroz que marcaría todo un continente.

Usando estos dos marcadores, Auxilio condimenta su relato con historias de encuentros y desencuentros. En el capítulo 5 nos habla de su encuentro con “Elena lafilósofa” (44); donde además se sugiere cierto amor lésbico. También se nos habla del encuentro de Arturito con el Rey de los putos de la colonia Guerrero (ver capítulo 8); una línea narrativa que aparece también en otro texto de Bolaño, el cuento “El Ojo Silva” publicado en su Putas Asesinas. Igualmente, un poco más tarde, se nos relata el encuentro con las poetisa catalana Remedios Varo; o más bien el desencuentro, porque como Auxilio misma dice: “a Remedios Varo no la conocí” (91). Al final, otros dos encuentros / desencuentros completan aquel con Remedios; el primero con la poetisa salvadoreña Lilian Serpas, querida putativa del Che, y el otro con el hijo de esta última, el pintor Carlos Coffeen Serpa (ver capitulo 10).

Finalmente, Auxilio termina su relato con una secuencia de imágenes apocalípticas, un viaje alucinante, onírico, a una montaña nevada (144) y luego un descenso a un valle extraño e imposible, en uno de cuyos extremos se percibe “un abismo insondable” (151). Allí, entre cantos de amor, entre amores perdidos u olvidados, una columna de poetas-niños se lanza al precipicio (153-154).

Una carta de amor… ¿o una alegoría?

¿Pero qué clase de amor pudieron conocer ellos?” Se pregunta Auxilio Lacouture mientras observa esa columna de poetas niños ahogada en la oscuridad del abismo. ¿Qué clase de amor pudieron conocer esos jóvenes poetas, los niños, que caían por ese abismo al final del valle?  Para mí, una posibilidad de respuesta la podemos encontrar en las palabras del mismo Bolaño, tal y como las plasmara en su “Discurso en Caracas”. Y es por esa razón, en ese sentido, como la historia de Auxilio Lacouture se me antoja una alegoría. Pero, ¿qué hay con la Auxilio real, de carne y hueso, aludida en Los Detectives?

Es bien conocido que la historia de Auxilio Lacouture en los baños de la UNAM se basa en una leyenda que circulara por muchos años por los pasillos de dicha institución [6]. La crítica argentina Celina Manzoni lo menciona en un ensayo sobre Amuleto, donde plantea que esta novela es un ejemplo de re-escritura a través de un proceso de desplazamiento y anagnórisis o, lo que es igual, de transformación y revelación (175-176).

Por cierto, el uso que Manzoni hace del término aristotélico de anagnórisis es, en sí mismo, muy revelador y acertado. Como bien sabemos, la historia de Auxilio Lacouture aparece primero en Los Detectives en donde ocupa sólo unas pocas páginas [7]. El parentesco, sin embargo, entre la Auxilio real de la leyenda, la Alcira de carne y huesos que menciona Manzoni (175), y la de de Los Detectives es mucho más estrecho que el que existe entre la primera y la nuestra, la Auxilio de Amuleto. En otras palabras, para mí, el proceso de revelación que implica la anagnórisis no se da por la simple relación que  existe entre el personaje histórico real y aquel ficticio de Los Detectives, donde el nuevo texto, como dice Manzoni, “saquea al anterior, lo desmenuza, y en el mismo acto lo reconstruye” (176). Si así fuera el caso, la relación entre Alcira y  Auxilio permanecería intacta, como ocurre en Los Detectives. Por el contrario, en Amuleto, esa relación se esfuma, o casi lo hace, se debilita, porque, para mí, la Auxilio de Amuleto se transforma, por otra parte, en un alegoría monstruosa, gigantesca. Al mismo tiempo, la historia, la ocurrida en la cuarta planta de la Facultad de Filosofía y Letras aquel día aciago de 1968, sirve sólo de marcador cronotópico, de punto de referencia espacio-temporal que fija de algún modo la alegoría que Auxilio Lacouture, el personaje de Amuleto, representa.

Y aquí vuelvo al “Discurso”. No creo que sea un accidente que el “Discurso de Caracas” lo diera Bolaño en Agosto de 1999, casi un año después de concluir Amuleto. Para mí, existe una conexión muy íntima, muy reveladora, entre la novela que nos ocupa y el discurso dado en Caracas. En este último, Bolaño nos admite que su obra no es más que una “carta de amor o de despedida” a su propia generación (“Discurso” 42). Es decir, una “carta de amor o de despedida” a esa generación que, en el “ejercicio de la militancia”, entregó su juventud a “una causa que creímos la más generosa de las causas del mundo y que en cierta forma lo era, pero que en realidad no lo era” (“Discurso” 42). Pero, entonces, ¿cuál es la alegoría? ¿Qué es lo que la Auxilio Lacouture de Amuleto representa que no se da, no existe, no emerge de la vida, la historia, de sus antecesoras? La respuesta está en los párrafos finales de la novela, cuando al referirse al “cantode guerra y de amor” que entonaban los “muchachos fantasmas” mientras avanzaban hacia el precipicio (154):

Y aunque el canto hablaba de la guerra, de las hazañas heroicas de una generación entera de jóvenes latinoamericanos sacrificados, yo supe que por encima de todo hablaba del valor y de los espejos, del deseo y del placer.

Y Bolaño (Auxilio) concluye: “Y ese canto es nuestro amuleto”.

Por lo tanto, para mí, Auxilio Lacouture (la de Amuleto), su vida, su historia, es una alegoría de esa generación a la que se refiere Bolaño en su novela (o podríamos decir sus novelas) y en el “Discurso”. Ahora bien, ¿a qué tipo de alegoría me refiero? ¿Cuál es su dominio target? ¿No son acaso las alegorías, según nos enseñó Walter Benjamin, algo así como imágenes instantáneas, como flashes de un concepto, de una idea abstracta? ¿No son ellas, acaso, también, una expresión de angustia, un síntoma innegable de melancolía? Sí y no; pero de eso hablaré en otra ocasión.

Y ya para concluir, quisiera retornar al Quijote y a esa metáfora suya de la poesía y las milicias; es decir, a la idea de la escritura como peligro. Para mí, de nuevo, Amuleto es, como su propio autor repite una y otra vez, un canto (alegórico) de amor y de guerra, pero también un canto de exorcismo, de redención, a una generación que afrontó y vivió afronta y vive la escritura del único modo como se puede afrontar y vivir la escritura en Latinoamérica; es decir, y usando el tono de una “folclórica andaluza”, al decir del mismo Bolaño, que vivió vive la escritura como peligro.

Para el que quiera leer más

Bakhtin, M.M. The Dialogic Imagination. Austin: University of Texas Press, 1981.

Bolaño, Roberto. Amuleto. Barcelona: Anagrama, 2007.

Los Detectives Salvajes. Barcelona: Anagrama, 1998.
Discurso de Caracas (Venezuela)“. Letras Libres. Octubre 1999. 1 Enero 2009.

“Chemikyn presenta: Entrevista a Roberto Bolaño”. Technorati. n.d. 1 Febrero 2009.

Doyle, Kate. “Tlatelolco Massacre: Declassified U.S. Documents on Mexico and the Events of 1968”. The National Security Archives The George Washington University. n.d. 31 Enero 2009.

Manzoni, Celina. Roberto Bolaño: la escritura como tauromaquia. Buenos Aires: Corregidor, 2002.

NOTAS:

[1] Luis Echeverría Álvarez, secretario de Gobernación durante el gobierno de GustavoDíaz Ordaz, y a quien se señala como el presunto autor intelectual de lamatanza referida por Bolaño (Auxilio).
[2] Desde este momento en adelante, a menos que se indique lo contrario, todas las citas entre paréntesis se refieren al número de página correspondiente de Amuleto.
[3] Ciudad del litoral mediterráneo español donde se presume que Bolaño compuso su novela.
[4] Arroyo uruguayo donde se presume fueron exterminados muchos de los antiguos habitantes del Uruguay, los indios charrúas.
[5] Aquí uso el término de Bajtín con cierta libertad pero manteniendo la relación de espacio-temporalidad tal y como la propusiera originalmente el crítico ruso. Véase Bakhtin (84).
[6] Bolaño mismo hace a esta leyenda en una entrevista hecha en Chile poco tiempo antes de su muerte  (Chemikyn).
[7] En Los Detectives es donde se introducepor primera vez el personaje de Auxilio Lacouture así como su versión de lo ocurrido ese 18 de septiembre de 1968 (190-199).

La pelota de Tom Hanks

En la película Cast Away, el actor Tom Hanks hace el papel de un Robinson Crusoe moderno, en una adaptación de la famosa novela del satirista inglés Daniel Defoe. En la película, como en la versión de Defoe, el protagonista, Chuck Noland (Tom Hanks), un empleado de FedEx, queda varado en una isla desierta, único sobreviviente de un terrible accidente aéreo (en la versión de Defoe, Robinson Crusoe es el único sobreviviente de un naufragio).

No voy a contar toda la película, el que esté interesado se la recomiendo. Lo que quisiera destacar es lo siguiente: luego de varios días o meses en su isla desierta, el optimista Noland comienza a sufrir la depresión típica que acompaña a la soledad. Después de todo, y a pesar de von Mises, los seres humanos somos, esencialmente, animales sociales. Así que en medio de la desesperación de hallarse solo, Noland se inventa un amigo imaginario (bueno, casi imaginario): Wilson, la pelota de voleibol.

Por supuesto, siendo la historia de Noland más bien contemporánea (finales de los 90s), hubiese sido algo inverosímil hacer que éste se encontrara con un joven nativo y lo hiciera su sirviente con el curioso nombre de “Friday” (Viernes), tal como sucede en la versión de Defoe. Ante todo, tal cosa hubiese sido políticamente incorrecto, eso de tener a un joven malasio como sirviente de un gringo en una isla desierta.

En todo caso, lo que me interesa resaltar es la acción de Noland. El hecho de que, en su desesperación, en su extrañeza de algún tipo de contacto humano, él decide animar a esta pelota con las cualidades de un ser humano. En otras palabras, hacerla el Otro.

Ya dije que yo parto de la premisa de que los seres humanos somos, esencialmente, animales sociales. Nosotros necesitamos de la interacción, del contacto rutinario con el resto de los seres humanos. La vida social es tan importante para nosotros como nuestra individualidad, nuestra identidad propia. Prueba de ello es nuestra necesidad de el Otro como referencia para definirnos, para determinar nuestra propia identidad. Es menos palabras, construimos nuestra individualidad en torno a la imagen de el Otro.

Eso, claro está, es más o menos lo mismo que dijo el filósofo y psicoanalista francés Jacques Lacan. Según él, uno descubre su yo, su identidad personal, en el momento en que, de niño, uno ve su imagen reflejada en un espejo. Bueno, aquí vamos a dejar a un lado la pregunta obvia de qué sucede si uno nunca en la vida se encuentra en tal circunstancia, frente a tal artefacto. Aunque es probable que Lacan nos respondería: ocurriría lo que le pasó a Noland, lo inventaríamos.

Los pitagóricos solían ponerlo de otro modo. Ellos creían que los números lo eran todo. Con eso, los pitagóricos querían decir que la cualidad de ser numerable, de poder contarse, es lo que le daba a cada objeto (incluidos los seres humanos) cierta mesura; es decir, lo que define ese límite donde algo termina (yo) y algo más empieza (el Otro).

Sea como sea, lo relevante es que la pelota de Noland, Wilson, vino a significar éso precisamente: el Otro. Es muy probable que, de no haber inventado a Wilson, Noland hubiese terminado loco. Si prestamos atención a la película, esa es una de las premisas centrales.

Cualquiera que hubiese conocido a Noland antes del “naufragio”, probablemente habría pensado que el tipo era un hombre muy centrado, muy en control de sí mismo, muy seguro de quién era. Sin embargo, bastó sacarlo de su pequeño mundo, de sus entorno social, de esa multitud de Otros que lo ayudaban a definirse, para que ese mismo mundo, y su razón, se fueran por la cuneta.

Fue así como, en esa isla desierta, Wilson, la pelota de voleibol, se transformó en el último eslabón con la realidad que, para bien o para mal, evitaba que Noland sufriera de un destino eleático; es decir, que evitó que su personalidad, su humanidad, desapareciera y se fundiera con la del entorno hasta hacerlo irreconocible (“Todo es uno y el mismo”, decía Parménides, líder de los eleáticos). De ser así, como predecían los pitagóricos, Noland se hubiese transformado a algo similar a una roca o a un árbol o a cualquiera de esas conchitas marinas (little shells) que, sin ninguna transcendencia, el oleaje sacudía sobre la orilla de aquella playa desierta cada día.

Ya para concluir, en todo esto hay, por supuesto, una moraleja. La moraleja es la misma a la que se refiere la historia original del Robinson de Defoe que, créanlo o no, se basa a su vez en otra historia: El filósofo autodidacta de Abubeker Abentofail (que a su vez, en regresión casi infinita, se basa en una historia del matemático persa Avicena, y, bueno, así per secula seculorum).

En la historia de Abentofail, Havy, el protagonista, se ve en una situación similar a la de Noland; es decir, completamente solo en una isla desierta o, mejor aún, deshabitada (ya que en ambas hay animales y demás). Allí, Havy trata de definirse a sí mismo: ¿soy un animal? ¿soy una planta? En fin, ¿qué carajo soy?

Usando una serie de razonamientos (que se asemejan al método científico moderno), Havy concluye que él no es ni un animal ni una planta ni ninguna de esas cosas que forman parte de su realidad inmediata en la isla. Él es algo más y, como no sabe qué cosa es ese algo más, concluye que ese algo más debe ser un Ser muy especial, algo o alguien, al que él, Havy, se ha de asemejar de algún modo. Ése ser es, por supuesto, Dios. Por tanto, Dios es el Otro que, como la imagen reflejada en el espejo de Lacan, permite a Havy auto-descubrirse. La moraleja, para el que sepa leer: en la Edad Media, lo natural era llamarlo Dios; en la moderna, suena mejor llamarlo Wilson, la pelota de voleibol.

Un detalle importante: Havy reconoce que los animales o las plantas no podían ser el Otro. Por una razón muy simple: el Otro debe ser capaz de, como Havy, reflexionar sobre qué o quién está frente a él; es decir, el Otro debe se capaz de reflexionar (de la manera como un ser pensante lo hace) sobre su propio el Otro. Es curioso que Noland no tuviera el mismo reparo para con su amigo Wilson. Me pregunto: ¿por qué?

Apostilla sobre el realismo mágico

En una conferencia dada en Caracas en 1975, en el recinto de la Universidad Central de Venezuela, advertía el escritor cubano, Alejo Carpentier, que nadie sino ellos, su generación, podía entender “el efecto” que la aparición de la literatura latinoamericana original o “autóctona” (en “tres novelas ejemplares”, al parecer suyo, publicadas en esa década: Don Segundo Sombra, La vorágine y Doña Bárbara ) tendría sobre ellos mismos, su generación, por allá por los años 20-30. El efecto, por supuesto, era producto del lenguaje; ya que, por vez primera, el español “americano” ocupaba un lugar central y no accesorio en nuestra narrativa. Carpentier dice:

Aquel idioma usado por José Eustacio Rivera [autor de La vorágine] era algo singular, exótico, por no decir bárbaro, auténtico sí, exacto sí, pero localista, harto localista y por lo mismo, digamos la palabra, exótico. Usar el lenguaje constituía una evidente limitación; por lo menos ese era el criterio que compartían muchos escritores al contacto con la obra maestra de [Rivera]. Y sin embargo, ¿íbamos a pasar por la angustia de Hernán Cortés cuando se quejaba a Carlos V de no poder describir ciertas grandes cosas de América — lo cito textualmente — “por no conocer las palabras que la designaban”? Se nos planteaba un dilema. (524)

En un post anterior, comentábamos como nuestro compatriota, el escritor Arturo Úslar Pietri, que por cierto fue gran amigo de Carpentier, se refería también a este dilema en relación con el origen de la frase “realismo mágico”. El dilema era describir una realidad para la que, el lenguaje, que a fin de cuentas había sido un artículo de importación, un instrumento de conquista y sometimiento, no alcanzaba. El dilema era el de Hernán Cortes, que, como nos recuerda Carpentier, se lamentaba ante su rey por ser incapaz de describir, “por no conocer las palabras” con qué hacerlo, ese nuevo mundo que era nuestra América.

Para entender por qué nuestro realismo mágico no tiene nada de mágico, hay, por lo tanto, que ir mucho más atrás en el tiempo, más atrás que García Márquez, que Donoso, que Carpentier, que Eustasio Rivera, que el mismísimo Periquillo Sarniento de Fernández de Lizardi (por cierto, la primera novela de verdad verdad escrita en Latinoamérica). Es necesario ir atrás hasta la mismísima época de la conquista, y escuchar los gritos de parto de esta nueva tierra, gesticulados en palabras nuevas, en sonidos nuevos, jamás escuchados antes.

Como dice Carpentier, exóticos sí puede que seamos (aunque podríamos decir: éramos); pero mágicos, ¡qué va!

Para leer más (si te interesa):

Carpentier, Alejo. “Problemática del tiempo y del idioma en la moderna novela latinoamericana“. En Lectura crítica de la literatura Americana. Selección, prólogo y notas de Saúl Sosnowski.Tomo 3. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1997: 524-541.