La circularidad del tiempo (y el fin de año)

Borges siempre cuestionó la idea de la circularidad del tiempo. En su ensayo “El tiempo circular” (en su Historia de la eternidad), lo hace disectando lo que para él eran sus “tres modos fundamentales”. El primer modo, el platónico, que el filósofo griego describe como la alineación de los siete planetas (los siete conocidos en la época en la que Platón escribió su Timeo) en su punto de partida, revolución completa que el griego consideraba la configuración del “año perfecto”. El segundo modo es el de Nietzsche, el eterno regreso al que Borges solía retornar eternamente, y que se basaba en la hipótesis del socialista Blanqui, quien creía que el número de átomos en el universo era finito y que, por lo tanto, el número de posibilidades de combinarlos (lo que para él determinaba las posibles combinaciones de nuestra realidad) era igualmente finito: si las posibles combinaciones de la realidad material son finitas, entonces, en algún momento, una vez agotadas, se debe comenzar de nuevo, desde cero, idénticamente. Finalmente, un tercer modo, el brahmánico de la India, o del devenir heraclíteo, donde el tiempo consiste de ciclos fluidos, ciclos similares pero no idénticos, lo que para Borges era tan pavoroso como melodramático, pero “también el único imaginable”.

A sólo unos días del fin de año (2010), es difícil no pensar en Borges y su obsesión con el tiempo. Borges, como Einstein, creía que el tiempo (medido por el hombre) era una ilusión, como lo era la eternidad (ver su “Nueva refutación del tiempo” en Otras inquisiciones). Sin embargo, el mismo Borges concluye su ensayo sobre el tiempo circular afirmando:

En tiempos de auge la conjetura de que la existencia del hombre es una cantidad constante, invariable, puede entristecer e irritar; en tiempos que declinan (como éstos), es la promesa de que ningún oprobio, ninguna calamidad, ningún dictador podrá empobrecernos.

Es decir, aun si aceptamos que el tiempo humano es ilusorio, la misma es una ilusión útil.

Hoy vivimos tiempos difíciles, tiempos que declinan diría Borges. Tenemos la crisis económica mundial que nos aqueja, la aparentemente inevitable catástrofe ecológica que nos acecha, el enorme precipicio que nos separa en islas alienadas de toda noción constructiva de sociedad. En esas circunstancias, el tiempo, como ente “irreversible y de hierro”, nos resulta espantoso, insoportable. Pero el tiempo es la realidad, afirma Borges, el tiempo somos nosotros. Nosotros somos la historia, que es lo mismo que decir que nosotros la escribimos.

Todo esto me trae a lo que estoy leyendo ahora, a unos días del fin de año. Se trata del libro [amazon ASIN=”2266093576″]Entretiens sur la fin des temps[/amazon], donde un grupo de personajes famosos (un paleontólogo, un historiador, un cineasta y un semiólogo) conversan sobre el fin del mundo y la llegada el nuevo milenio. Allí, el cineasta francés, Jean-Claude Carrière, cuenta la historia de una conversación que él tuvo una vez con el neurólogo británico Oliver Sacks. Carrière le pide a Sacks que defina, en términos neurológicos, lo que para él era un ser humano normal. Sacks le responde que, para él, un ser humano normal es aquel que sabe situarse a sí mismo en el tiempo. Es decir, que sabe su historia, de donde viene; que sabe quien es, en el tiempo particular en que vive (su presente), o, en otras palabras, que está consciente de su identidad; y, finalmente,  que sabe también a dónde va o, dicho de otro modo, que tiene planes sobre su futuro. Por supuesto, saber a donde uno va implica reconocer ese lugar al que todos vamos, el destino último de nuestra condición humana; es decir, la muerte.

Por cierto, Carrière advierte en sus comentarios que, hoy, para el hombre “moderno”, es más difícil concebir la posibilidad de la muerte, más de lo que solía ser para el hombre antiguo. Es cierto. La modernidad, concebida en términos de un progreso imparable, de un crecimiento material indetenible, presupone lo que Borges nos advierte en la cita anterior: una irritación. La muerte es, por tanto, la verdadera fuente de esa irritación. Nos irrita sabernos mortales. Pero nos irrita aún más reconocer que no sólo somos mortales, sino que esa mortalidad es algo en lo que devenimos, algo en lo que crecemos. Borges nos dice:

El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges.

En pocas palabras, la negación del tiempo no-circular no es otra cosa que la negación de la muerte y, al mismo tiempo, de nosotros mismos.

¿Es Bolaño postmoderno?

Mi respuesta corta a esta pregunta es: depende. Si, como dice Eagleton, en su [amazon ASIN=”978-0631203230″]The ilussions of postmodernism[/amazon], entendemos por postmoderno (en el más puro sentido jamesoniano) la alusión a un “specific historical period”, entonces hay que responder que , tal vez, Bolaño sea postmoderno. Después de todo, su obra se inserta en ese período que va de finales de los 80s (con eventos como la caída del muro de Berlín y el derrumbe del bloque soviético) y continua con el advenimiento del nuevo milenio (con la Internet y el surgimiento de la sociedad de la información), abarcando por tanto una década decisiva de nuestra historia contemporánea; década que estuvo, además, marcada por esa indeterminación y contingencia de las que habla Eagleton.

Ahora bien, si, por el contrario, nos enfocamos en lo postmoderno como una forma de “cultura” característica de nuestro tiempo (late 20th, earlier 21st century), entonces hay que responder: bueno, quizás no. Es cierto que la obra de Bolaño pareciera tener rasgos de eso que Jameson llama pastiche y que, en esencia, sirve de sustituto a la “novedad” (Adorno’s “new”), a lo original. Por ejemplo, en su ensayo Future City, Jameson concluye que la sociedad postmoderna es incapaz de producir nada nuevo y que por ello se ve en la necesidad de reciclarlo todo.

Ahora bien, es claro que Bolaño recicla, con sus eternamente interminables referencias, reales y ficticias, haciendo de su obra un pastiche que parece a ratos impenetrable. Sin embargo, lo interesante de Bolaño es que su obra no es un parapeto vacío, un pastiche de significantes totalmente desconectados de significados, un saco de esqueletos sin referentes y desnudo de todo sentido de Historia (Jameson’s “blank parody”). Lo que Bolaño describe tiene un referente inmediato y vivo: nosotros, en estas nuestras vidas sin significado y en esta nuestra condena a la imposible tarea de consumir, como dice el mismo Jameson, “just that meaninglessness”. En ese sentido, Bolaño sigue fiel a la tradición crítica de Cortazar, pero con un twist de originalidad. Por eso yo me atrevo a decir que tal vez no sea, en ese sentido muy nuestro, totalmente postmoderno.