Solaris and heaven

Watching Solaris (2002), the version of Stanislaw Lem’s novel adapted and directed by Steven Soderbergh (there is a previous one by Russian director Andrei Tarkovsky), I couldn’t help thinking about Christianity’s philosophically challenging notion of heaven.

Briefly, Solaris is a story about this spaceship which is orbiting an alien planet — named Solaris — in which very strange phenomena have been happening. Unable to come up with an explanation of what’s going on, a scientist on board, Dr. Gibarian (Ulrich Tukur), who is a friend of therapist Chris Kelvin (George Clooney), asked the latter to come up to the ship and help him to figure things out. Kelvin, who is a psychologist who helps people deal with the lost of loved ones, agrees and is sent there alone. Once there, he discovers that really weird things are happening: people who doesn’t exist are appearing out of nowhere. Gibarian’s dead son, Snow’s alter ego and Kelvin’s dead wife (Rheya, played by Natascha McElhone) are among the apparent ghosts. At the end, the ghosts are actually replicas made out of the memories kept by the livings that Solaris — the planet — somehow is able to recreate anf bring back to life. One crew member — Dr. Gordon — figures out how to permanently annihilate the replicas, including Kelvin’s wife. However, the device used to achieve that consumes a lot of the spaceship’s energy supply, making the return to earth impossible. In the last sequence, Kelvin and Dr. Gordon prepares to return home by using one of the small vessels.However, Kelvin seems to change his mind and stays… or at least it seems so.

One of the last scenes shows Kelvin back at home or what seems a replica of his house back on earth. The scene itself replicates another of the movie’s first scenes. However, this time things behave little weird. He cuts his finger — just as he did in the first scene at the beginning — but his skin regenerates the same way Kelvin’s wife face regenerates after an attempted suicide back on the ship. At that moment, Rheya reappears and tells a shocked Kelvin that all their past misgivings have been forgiven, suggesting that from now on they will have the opportunity to start over and enjoy a new and eternal life together.

In many levels, Solaris poses us a lot of interesting questions. However, it is this last scene the one that poses me the question I want to talk about in this note. Rheya’s words are an interesting key — one that suggests a possible explanation about the planet’s real meaning. If we look at what this last scene offers Kelvin — the portrait of a new life together in which he and his wife will live forever without pain and guilt — we couldn’t help thinking about why this seems to be so familiar. It is familiar because what this scene offers us is nothing else but a representation of a heavenly paradise… of heaven. (By the way, what heaven actually offers us is a life without anxiety… and we should remember that, as Freud told usanxiety is the only real human emotion… all other human emotions are in their very essence faked.) If we look at the Judeo-Christian tradition, heaven is that metaphysical place in which life transcends itself, in which death is no more and in which there is no more suffering nor guilt (an anxiety-free zone). However, this Solarian heaven is not the regular Christian one, in which heavenly creatures are ontological independent of earthly ones. Instead, it’s closer to Swedenborg‘s, who thought of heaven as inhabited by ghostly replicas of past earthly beings.

Now, what really intrigues me about this Solarian heaven, as suggested by my reading of the movie, is the fact that this version of heaven is, essentially, an individual phenomenon. Kelvin seems to experience heaven not as a place in which he comes to be part of some sort of heavenly society or collective. Rather, his version of heaven is tailored-made to him. If we look at the whole story of his relationship with his wife, the few things we know about her — her depression and insecurities and so on and on — we may conclude that this “heaven” could never be hers. (In that case, why is she the one who must forgive and forget?) So, the movie poses me many interesting questions about the nature of heaven itself. Of the many possible versions of a perfect world people may have about heaven, which one is the universal (collective) one? Which one is the one that satisfies everybody’s fantasies about it? Is there a heaven or a multi-verse of heavens, each one suited for every single human being who have ever existed? What’s the relationship between the notion of heaven and our fantasizing about it? Can such a place exist in which everybody’s fantasies about it can be realized? Or, is it heaven that place in which we are allowed to enter only if we agree to leave behind our very human nature — our capacity to feel (anxiety) and fantasize (desire)?

I suspect that the real thing may actually be nightmarish. I base this suspicion on what we have learned from psychology: that fantasy realized is what we call nightmare. Maybe, as the old tragedy of Orpheus and Eurydice teaches us, heaven and hell — at the basic phenomenological level— may not be that different after all. But that’s something we might talk about another day. First I need to read the original novel and take another look at Tarkovsky’s 1972 adaptation.

By the way, here is Lem itself talking about the original.

La circularidad del tiempo (y el fin de año)

Borges siempre cuestionó la idea de la circularidad del tiempo. En su ensayo “El tiempo circular” (en su Historia de la eternidad), lo hace disectando lo que para él eran sus “tres modos fundamentales”. El primer modo, el platónico, que el filósofo griego describe como la alineación de los siete planetas (los siete conocidos en la época en la que Platón escribió su Timeo) en su punto de partida, revolución completa que el griego consideraba la configuración del “año perfecto”. El segundo modo es el de Nietzsche, el eterno regreso al que Borges solía retornar eternamente, y que se basaba en la hipótesis del socialista Blanqui, quien creía que el número de átomos en el universo era finito y que, por lo tanto, el número de posibilidades de combinarlos (lo que para él determinaba las posibles combinaciones de nuestra realidad) era igualmente finito: si las posibles combinaciones de la realidad material son finitas, entonces, en algún momento, una vez agotadas, se debe comenzar de nuevo, desde cero, idénticamente. Finalmente, un tercer modo, el brahmánico de la India, o del devenir heraclíteo, donde el tiempo consiste de ciclos fluidos, ciclos similares pero no idénticos, lo que para Borges era tan pavoroso como melodramático, pero “también el único imaginable”.

A sólo unos días del fin de año (2010), es difícil no pensar en Borges y su obsesión con el tiempo. Borges, como Einstein, creía que el tiempo (medido por el hombre) era una ilusión, como lo era la eternidad (ver su “Nueva refutación del tiempo” en Otras inquisiciones). Sin embargo, el mismo Borges concluye su ensayo sobre el tiempo circular afirmando:

En tiempos de auge la conjetura de que la existencia del hombre es una cantidad constante, invariable, puede entristecer e irritar; en tiempos que declinan (como éstos), es la promesa de que ningún oprobio, ninguna calamidad, ningún dictador podrá empobrecernos.

Es decir, aun si aceptamos que el tiempo humano es ilusorio, la misma es una ilusión útil.

Hoy vivimos tiempos difíciles, tiempos que declinan diría Borges. Tenemos la crisis económica mundial que nos aqueja, la aparentemente inevitable catástrofe ecológica que nos acecha, el enorme precipicio que nos separa en islas alienadas de toda noción constructiva de sociedad. En esas circunstancias, el tiempo, como ente “irreversible y de hierro”, nos resulta espantoso, insoportable. Pero el tiempo es la realidad, afirma Borges, el tiempo somos nosotros. Nosotros somos la historia, que es lo mismo que decir que nosotros la escribimos.

Todo esto me trae a lo que estoy leyendo ahora, a unos días del fin de año. Se trata del libro [amazon ASIN=”2266093576″]Entretiens sur la fin des temps[/amazon], donde un grupo de personajes famosos (un paleontólogo, un historiador, un cineasta y un semiólogo) conversan sobre el fin del mundo y la llegada el nuevo milenio. Allí, el cineasta francés, Jean-Claude Carrière, cuenta la historia de una conversación que él tuvo una vez con el neurólogo británico Oliver Sacks. Carrière le pide a Sacks que defina, en términos neurológicos, lo que para él era un ser humano normal. Sacks le responde que, para él, un ser humano normal es aquel que sabe situarse a sí mismo en el tiempo. Es decir, que sabe su historia, de donde viene; que sabe quien es, en el tiempo particular en que vive (su presente), o, en otras palabras, que está consciente de su identidad; y, finalmente,  que sabe también a dónde va o, dicho de otro modo, que tiene planes sobre su futuro. Por supuesto, saber a donde uno va implica reconocer ese lugar al que todos vamos, el destino último de nuestra condición humana; es decir, la muerte.

Por cierto, Carrière advierte en sus comentarios que, hoy, para el hombre “moderno”, es más difícil concebir la posibilidad de la muerte, más de lo que solía ser para el hombre antiguo. Es cierto. La modernidad, concebida en términos de un progreso imparable, de un crecimiento material indetenible, presupone lo que Borges nos advierte en la cita anterior: una irritación. La muerte es, por tanto, la verdadera fuente de esa irritación. Nos irrita sabernos mortales. Pero nos irrita aún más reconocer que no sólo somos mortales, sino que esa mortalidad es algo en lo que devenimos, algo en lo que crecemos. Borges nos dice:

El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges.

En pocas palabras, la negación del tiempo no-circular no es otra cosa que la negación de la muerte y, al mismo tiempo, de nosotros mismos.